La Gente Imposible…

…Es ésa que no se mira al espejo, sino que consigue que sea el espejo el que se mire en ella.
Gente que vive en un mundo imposible. Un mundo de teorías que no encuentran la realidad. Gente que de cuerpo perfectamente platónico que no consigue ser práctico. La gente imposible es un a priori, una negación de lo empírico. La gente imposible no escucha, no ve, no toca, no saborea, no siente…
La gente imposible no existe, pero es. Para ellos el tiempo lo es todo, pero no les afecta. La gente imposible se encuentra en cada esquina, en cada pantalla, en el reflejo de los ojos de sus espectadores.
La gente imposible es una muestra de la perfecta salud que tiene la enfermedad. La gente imposible te dice, te habla, te ríe, te grita, te camina, te deja detrás. La gente imposible no te recuerda, te hace memorizar. La gente imposible no te anhela, te hace olvidar. Para la gente imposible tu amor no existe, ni tu razón, ni todos tus humanos sentimientos con tus humanas pasiones.
La gente imposible no tiene ética, pero la dicta. No te permite aprender, pero siempre te hace creer. La gente imposible vive, pero no respira. Consume a través de tu boca, pero nunca sube de peso.
La gente imposible no conoce de poesía, pero sí de adicciones. La gente imposible es el objeto que crea objetos; es el simulacro del sujeto que no puede perder la cubierta. La gente imposible no se desnuda, porque es una cosa cubierta de cosas.
La gente imposible pelea batallas en las que no hay ganadores y para el último que permanezca en pie, ofrece la derrota.
La gente imposible es un cuento de hadas, es un conjunto de princesas y príncipes, de finales felices, de historias y sueño. Porque la gente imposible es más hermosa que la belleza. Y quien admira a la gente imposible, conocerá la fealdad, porque nunca será como ella.
La gente imposible es imposibilidad, es falsos inalcanzables con mentiras pintadas como susurros. La gente imposible convierte en sexo al objeto, y en objeto al sexo. La gente imposible crea, a la vez que destruye.
La gente imposible invade tu espacio y lo declara suyo. Te acompaña al salir, al ir, al volver, al vivir.
Y su mayor contradicción es que no es la gente imposible la que habla cuando abre la boca.
La gente imposible no sabe lo que es un latido…
…Y no sabe lo que es perderlo.

Sobre la Extranjerización y Domesticación en Traducción: Lawrence Venuti.

Lawrence Venuti,
fotografía de  Joseph V. Labolito/Temple University

La postura de Venuti sobre el trabajo del traductor, su propuesta, sobre las aproximaciones metodológicas de este cuando traduce, puede bien ser vista como una herramienta en el análisis social.

Domesticar y Extranjerizar

Venuti parte de la postura de Friedrich  Schleiermacher sobre la traducción de textos, apuntando una dualidad metodológica durante el proceso de traducción:

“Admitiendo (con clasificaciones del tipo  “tanto como sea posible”) que la traducción nunca puede ser completamente adaptada desde el texto extranjero, Schleiermacher permitió al traductor escoger entre un método de domesticación, una reducción etnocentrista del texto extranjero a los valores culturales del idioma de llegada, trayendo al autor de vuelta a casa; y un método de extranjerización, una presión  no etnocentrista sobre esos valores para registrar la diferencia cultural y lingüística del texto extranjero, enviando al lector  de viaje.” (Venuti 2004, 20)[1]

En otras palabras,  dado que las traducciones nunca serán completamente “fieles” al texto original, existen al menos dos caminos: el de domesticar el texto, amoldándolo a los valores de la cultura de llegada (al  universo discursivo, social y cultural en el que será leída la traducción), haciendo que el autor vaya a casa (la cultura de llegada); o el de  romper con el canon narrativo de la cultura de llegada, manteniendo contenidos extranjeros en el texto, haciendo que el lector viaje fuera de los límites del canon literario de su sociedad. Es decir, por una parte se blanquea el texto al domesticarlo, o se crea una irrupción al introducirlo con su contenido “extranjero” en una cultura diferente.

Traducción y contexto: producción de valores

Para Venuti, la traducción está ligada al lugar en el cual ha sido producida. Es decir, la traducción de un texto, el acto mismo de realizar esta traducción, envuelve intereses, objetivos, perspectivas, y otros factores que definen la forma en la cual será realizada: está inscrita en un contexto específico. Su viabilidad está demarcada por la relación que esta mantiene con las condiciones culturales y sociales bajo las cuales es producida y leída (Venuti 2004, 18).

De esta forma, la traducción es una actividad que implica la producción de un texto que sigue intereses específicos. Para Venuti, esta dinámica supone que la traducción es una actividad cultural creadora de valores (Venuti 1998, 1).

Relación de Poder y Violencia

La traducción de libros de una sociedad a otra no necesariamente implica que exista una relación equitativa, de fuerzas iguales,  sino que generalmente envuelve el interés de un grupo dominante   sobre la producción textual de un grupo que no es dominante. Existe una relación de poder que se caracteriza  por ser una relación violenta:

“Esta relación apunta a la violencia que reside en la actividad y propósito de la traducción: la reconstitución del texto extranjero de acuerdo con los valores, creencias y representaciones preexistentes en el idioma de llegada (target language), siempre configurada en jerarquías de dominación y marginalidad, siempre determinando la producción, circulación y recepción del texto.”  (Venuti 2004, 18)[2]

Esta violencia es sentida tanto en “casa como en el extranjero” (home and abroad). Por un lado (en casa) , debido al poder que manifiesta en la construcción de identidades nacionales por culturas extranjeras,  lo que puede conllevar a la discriminación étnica, confrontaciones en un plano geopolítico, forma de colonialismo, terrorismo, guerra y otros. Por otro lado, el texto extranjero debe enfrentarse al canon socio-cultural,  vigente dentro del discurso literario del idioma de llegada (Venuti 2004, 19).

Es decir, la violencia en traducción no sólo limita (y delimita), sino que también es creadora (poder productor, así como en Foucault), y puede asociarse con la construcción de identidades, la discriminación u otros tipos de definición de otros grupos sociales (generalmente la cultura de la cual proviene el texto de partida). De esta misma forma el texto extranjero llega a encontrarse inmerso en el universo de la cultura de  llegada (la cual es dominante in situ).

Traductor como Sujeto

El traductor (y el académico dentro del campo de la traducción), como sujeto, manipula de forma inconsciente (o consciente) el texto (y su contenido cultural)  cuando realiza  traducciones entre diferentes espacios (Occidente/Oriente, Primer Mundo/Países en vías de desarrollo, etc.). Recurre a una adaptación del texto al “paladar” de la audiencia de llegada, construyendo imágenes que pueden reforzar estereotipos o desvaneciendo las diferencias culturales, religiosas y políticas (Gentzler 2002, 196).

Venuti ve en el traductor un sujeto que se encuentra influenciado por su sociedad, contexto e ideología.

La Extranjerización

El contenido foráneo dentro de un texto  “extranjero” (de una realidad social y cultural distinta a la de la sociedad de llegada) no es una representación transparente de una esencia que resida en el texto y que tenga valor en sí misma. La extranjerización es una construcción estratégica.

La extranjerización en traducción rompe con los códigos propios de la lengua de llegada. Para Venuti esto significa hacer un esfuerzo de hacer el bien en el “extranjero”, haciendo lo malo en “casa”: que el texto irrumpa en el canon imperante de la lengua de llegada, siendo reconocido como extranjero.

La extranjerización del texto busca: limitar la violencia etnocentrista de la traducción, ser una intervención cultural dentro de las relaciones internacionales, que están caracterizadas por integrar intercambios desiguales a nivel cultural.  Pueder ser “una forma de resistencia contra el etnocentrismo y racismo, el narcisismo cultural y el imperialismo, en el interés de las relaciones democráticas geopolíticas.” (Venuti 2004, 21)

Lo que sucede es que los escritores “extranjeros”, al escribir, no piensan en mantener una naturalidad de expresión de su texto para que sea leído de forma fluida por las diversas culturas en las cuales el texto será traducido.

El objetivo es desarrollar una teoría y práctica que se resista a la imposición de los valores que residen en la sociedad del idioma de llegada, y muestre el significado lingüístico y cultural distinto del texto extranjero.

Una Lectura Sintomática

Para analizar de qué forma o cuál estrategia de traducción fue utilizada sobre un texto, Venuti recomienda realizar una “lectura sintomática”: esto significa localizar las discontinuidades del texto producido al ser  traducido  (aún cuando exista un esfuerzo del traductor por mantener la continuidad del mismo).  Otra estrategia es observar las formas mediante las cuales la sociedad y cultura de llegada cubren la heterogeneidad cultural del texto. Lo anterior puede acontecer cuando el traductor decide ser bastante fluido (homogeneizando el texto para facilitar su lectura en la sociedad de llegada), con lo cual decide cubrir lo heterogéneo de un texto.

El objetivo de esta lectura sintomática no radica en observar la libertad o fidelidad de una traducción, sino descubrir  el canon mediante el cual juzga y produce (Venuti 2004, 36).

La Fidelidad Abusiva

Desde el punto de vista de Venuti, la traducción mediante una estrategia de extranjerización se caracteriza por tener un elemento de “fidelidad abusiva” (abusive fidelity).  Esta es definida como “aquella que es fiel al tono y tenor del texto de partida, pero abusiva a las normas literarias de la cultura de llegada, que, por consecuencia, permite más elementos de la cultura extranjera entrar en la cultura de llegada.” (Gentzler 2002, 201)

La extranjerización no presupone transparencia en el texto traducido, sino que cambia la fluidez de un texto por lo heterogéneo. Se caracteriza por ser parcial, empero no esconde su parcialidad, sino que la muestra. Deja saber al lector de la cultura de llegada que es una traducción hecha de un texto de otra cultura.

La Extranjerización como Práctica Disidente y Restauradora

Además, la extranjerización pretende luchar contra la des-historización de los textos extranjeros, siendo un acto de restauración en la preservación de estos (Venuti 2004, 94).  Venuti sugiere que la extranjerización está basada en la idea de que existen diferencias culturales y que la comunicación entre diversas comunidades lingüísticas es complicada.

Se trata de una práctica cultural disidente (Gentzler 2002, 203), un intento de reconocer y permitir que las diferencias, que trae el texto de partida, formen discursos en el lengua de llegada (Venuti 2004, 146). Siendo la traducción una práctica intercultural, esta envuelve estar al servicio de diversas comunidades de lectores, tanto extranjero como doméstico (Venuti 1998, 4).

Sin embargo, el acceso a ciertos textos no se puede conseguir simplemente mediante una estrategia de traducción extranjerizante, sino que requiere utilizar tácticas híbridas: como el uso de la domesticación y la extranjerización en la traducción de textos de culturas con marcadas diferencias entre ellas, por ejemplo la traducción de textos originalmente escritos en chino al inglés (Yang 2010).

Utilizar una metodología extranjerizante en traducción es visto por Venuti como un acto de restauración cultural a la vez que, siendo la comunicación entre diferentes culturas algo complicado, lleva a  reconocer y permitir que las diferencias culturales entre diversas comunidades lingüísticas puedan dar forma a discursos culturales en el idioma de llegada  (Venuti 2004, 94, 136).

Lo que desea Venuti para el traductor es que este adquiera una forma especial de autoridad (en el sentido de que sea un agente activo a la hora de producir textos cuando traduce), que le permita establecer un diálogo entre culturas. Esto derivado del hecho de que la traducción en sí es un fenómeno intercultural, en el cual traducir representa un tipo particular de autoridad  (interpretación de una cultura al producir un texto para otra)  que es a la vez un servicio entre distintas comunidades culturales.  Es una forma de colaboración entre grupos diferentes, realizada en solitario por el traductor (Venuti 1998, 4.).

Bibliografía:

• Gentzler, Edwin. 2002. “Translation, Poststructuralism, and Power.” In Translation and Power, edited by Maria Tymoczko and Edwin Gentzler, 195–218. United States of America.: University of Massachusetts Press.
• Venuti, Lawrence. 1998. The Scandals of Translation: Towards an Ethics of Difference. London/New York: Routledge.
• ———. 2004. The Translator’s Invisibility: A History of Translation. London/New York: Routledge.
• Yang, Wenfen. 2010. “Brief Study on Domestication and Foreignization in Translation.” Journal of Language Teaching and Research 1 (January): 77–80. doi:10.4304/jltr.1.1.77-80.

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[1] Original: “Admitting (with qualifications like “as much as possible”) that translation can never be completely adequate to the foreign text, Schleiermacher allowed the translator to choose between a domesticating method, an ethnocentric reduction of the foreign text to target-language cultural values, bringing the author back home, and a foreignizing method, an ethno deviant pressure on those values to register the linguistic and cultural difference of the foreign text, sending the reader abroad.”

[2] Original: “This relationship points to the violence that resides in the very purpose and activity of the translation: the reconstitution of the foreign text in accordance with values, beliefs and representations that preexist it in the target language, always configured in hierarchies of dominance and marginality, always determining the production, circulation, and reception of text.”

Sobre el Poder (I) Michel Foucault

Las relaciones de poder en Michel Foucault

Foucault propone una nueva economía de las relaciones de poder, en la cual no se analice una racionalización del todo, del poder central, de la historia, sino las diversas racionalidades y campos que le componen, para que así haya una mejor comprensión. No es el poder ejercido desde un punto central, sino que se manifiesta a través de estrategias:

“Rather than analyzing power from the point of view of its internal rationality, it consists of analyzing power relations through the antagonism of strategies.” (Foucault 1983, 210)

Para Foucault las estructuras centrales, los puntos desde los cuales se considera que el poder es ejercido, no son más que el resultado o las formas terminales en las cuales se manifiestan las relaciones de poder, por tanto el poder no debería ser analizado desde dichos puntos centrales. (Foucault 1984, 121) Su consideración sobre el poder es que  éste se encuentra inmerso en relaciones, se manifiesta en cuanto está puesto en acción, existe sólo  en cuanto es ejercido. (Foucault 1983, 219). Foucault es claro, que su concepción sobre  el poder como un ejercicio  requiere de situaciones estratégicas:

“Il faut sans doute être nominaliste: le pouvoir, ce n’est pas une institution, et ce n’est pas une structure, c’est ne pas une certain puissance dont certains seraient dotes: c’est le nom qu’on prête á une situation stratégique complexe dans une société donnée.” (Foucault 1984, 123)

Así mismo, Foucault afirma que sobre el poder es necesario tener consideración una serie de elementos. En primer lugar que el poder no es algo que se adquiera, sino que se ejerce desde puntos incontables, dentro de un juego de relaciones que no son igualitarias y que son móviles (el poder no es estático); que las relaciones de poder juegan un rol productor, no son sólo formas negativas de expresión, y, a la vez, no están apartadas de otro tipo de relaciones (económicas, de conocimiento, sexuales, etc.), sino que son inmanentes a éstas ; que el poder puede provenir de abajo, considerando que las relaciones de poder existen y se forman en múltiples niveles sociales (familia, instituciones, etc.), recorriendo enteramente el cuerpo social, y generando enfrentamientos que se muestran bajo efectos hegemónicos en la forma de grandes dominaciones; que las relaciones de poder son, a la vez,  intencionales y no  subjetivas, no existe poder que se ejerza sin una serie de objetivos (lo que las hace inteligibles es precisamente que son calculadas, su racionalidad se encuentra en las tácticas específicas, encadenadas unas con otras); y, finalmente, que donde haya poder, habrá resistencia a éste,  nunca de forma exteriorizada a éste, y estos puntos de resistencia atraviesan el cuerpo social entero estando distribuidos de forma irregular. (Foucault 1984, 123-127)

Relaciones de poder:

Al ser el poder ejercido, al haber estrategias de poder, y al tener el poder resistencias a su ejercicio; se manifiestan las relaciones alrededor de éste.  La visión de Foucault sobre el poder permite realizar un análisis, entonces, de las relaciones de poder alrededor de un fenómeno histórico, sin limitarse a concebir que el poder parta de un punto jerárquico superior a un punto bajo, sino a través de la relación entre acciones:

“In effect, what defines a relationship of power is that it is a mode of action which does not act directly and immediately on others. Instead it acts upon their actions: an action upon an action, on existing actions or on those which may arise in the present or the future.” (Foucault 1983, 220)

Para analizar cómo se manifiestan las relaciones de poder, Foucault propone, así como hizo para conceptualizar el poder, una serie de puntos básicos que estén establecidos:

1.  Un sistema de diferenciaciones, el cual permite a un sujeto actuar sobre otros, siendo por medio de diferenciaciones que se den bajo el nombre de la ley, tradiciones o estatus (toda relación de poder pone en marcha diferenciaciones, las cuales son al mismo tiempo sus condiciones y sus resultados).
2. Identificar los medios que permiten que las relaciones de poder se lleven a cabo o existan. Esto es, mirando si el poder es ejercido por medio de las armas, del discurso, de disparidades económicas, etc.
3. Además, observar las formas de institucionalización, como lo son instituciones cerradas con disposiciones espaciales específicas, regulaciones, etc.; o estructuras legales, entre otros.
4. Finalmente, los grados de racionalización, que son encargados de hacer efectivos los instrumentos con la intención de obtener resultados dentro de las estrategias de poder. Esto la forma elaborada en la cual el proceso del ejercicio del poder se presenta, llevado a cabo utilizando elementos específicos para contrarrestar la reacción de una resistencia, o el grado de refinamiento de la estrategia de poder en sí. Puesto que el ejercicio del poder no es un acto dado en sí mismo. El ejercicio del poder es algo elaborado, transformado, organizado; al lado de los procesos que son ajustados según cada situación (Foucault 1983, 223-224).

Sobre las relaciones de poder y la violencia

Foucault afirma que una relación de poder no es una relación de violencia. Pues, en ésta última, se cierran todas las posibilidades de acción. La relación de violencia se ejerce contra un cuerpo o contra un objeto, pero no requiere de estrategias elaboradas. Presupone pasividad de parte de la otra parte. Pues la relación de poder es una estructura total de acciones dirigidas para ir más allá, y dirigir, por sobre otras posibles acciones. (Foucault 1983, 220)

La libertad en el ejercicio del poder

Para Foucault, sin libertad, no tiene sentido pensar una relación de poder. No habría necesidad de estructuras o instituciones que sean producto de estrategias (y creadoras de las mismas) en las relaciones entre sujetos sociales. La libertad es un factor clave para Foucault, pues es ésta la que permite que haya una red elaborada de relaciones de poder. Para dirigir una acción sobre la acción de otro, otro que no actúa mecánicamente, sino que por ser un sujeto libre, hay que elaborar estrategias globales y tácticas específicas. El poder se da en la forma de una red de relaciones de poder, desde los estratos más bajos de la sociedad. Por tanto, Foucault dice que no hay relación de poder en cuanto un hombre se encuentra encadenado (pues si esto se da, es una relación donde se da la reprensión, o sumisión física), de manera que no tenga alternativa de acción. Por tanto, la libertad es una condición para el ejercicio del poder. No se puede separar la voluntad de mantener la libertad, de no someterla, con el ejercicio del poder a través de relaciones. (Foucault 1983, 221)

 Como las relaciones de poder sólo pueden llevarse a cabo entre sujetos, siendo intentos de hacer o crear un sujeto (por ejemplo que un sujeto sea esclavo frente a otro sujeto que se intenta apoderar de su derecho de decidir), y la libertad que ambos sujetos poseen en el juego de poder (entendiendo la palabra “juego” como una relación estratégica, en donde al menos dos sujetos mantienen una confrontación de tipo “agonista”,  y no simplemente de choque

El método

La regla de inmanencia: no existe un dominio o espacio en donde se dé un conocimiento desinteresado.  Un campo se constituye blanco de poder porque técnicas de saber y procedimientos discursivos lo inmovilizan. Entre técnicas de saber y estrategias de poder no existe exterioridad alguna (de ahí la inmanencia). Esto lleva  lo que Foucault llama “focos locales” de poder-saber.  Por ejemplo en el discurso sobre la sexualidad, Foucault apunta que ésta terminó siendo un espacio de conocimiento, no de forma libre, sino partiendo de relaciones de poder que la instituyeron como objeto posible.

Regla de las variaciones continuas: esto es no buscar quién posee el poder o a quién le falta; quién tiene el derecho al saber, o quién es mantenido en la ignorancia. Las relaciones de poder saber son “matrices de transformaciones” (schéma de transformation), las cuales se deben identificar en un proceso de constante cambio.  Es decir, en un momento dado quién posee poder o quién detenta saber, lo hacen como un corte instantáneo, empero, ello es simplemente un momento dentro de un proceso constante de transformación. Como ejemplo, Foucault utiliza la construcción de la sexualidad del niño, sobre la cual se han realizado varios discursos, y desde la cual, a través de múltiples agentes (médico, maestros, padres), se problematizó también la sexualidad del adulto.

Regla de doble condicionamiento: ningún foco local, ni tampoco ningún esquema de transformación, funcionan si no están inscritos en una estrategia de conjunto. De manera inversa, ninguna estrategia es efectiva globalmente sin focos locales ni esquemas de transformación que le funcionen de soporte.  Una es condición de la otra.

Regla de la polivalencia táctica de los discursos: Foucault considera que los discursos sobre el poder no deben ser mirados de una forma estática, en la cual el universo del discurso se dividida entre el discurso aceptado y el discurso excluido. Se trata, por tanto, de ver al discurso como una multiplicidad de elementos que actúan bajo estrategias distintas. El discurso puede ser utilizado para reforzar el poder, o para minarlo. Una categoría usada para discriminar, puede ser utilizada para debilitar una estrategia global. Existen múltiples formas de uso del discurso en estrategias globales. Los discursos son elementos tácticos en el campo de las relaciones de fuerza, siendo éstos diferentes, y hasta contradictorios dentro de la misma estrategia, o darse de la misma forma en estrategias diferentes. Por ejemplo, el discurso sobre la homosexualidad, que primero severo, castigador sobre el comportamiento “perverso”; pero fue precisamente el control sobre la homosexualidad el que creo herramienta que permitieron a ésta ponerse a hablar sobre su propia discursividad, incluso legitimándose. (Foucault 1983, 129-135)

Síntesis sobre las relaciones de poder en Foucault:

Economía de las relaciones de poder en Foucault: en lugar de analizar el poder desde su racionalidad interna, realizar un análisis las relaciones de poder desde las estrategias antagónicas.

El poder es la forma que se le da a estrategias complejas en la sociedad.

Elementos a considerar sobre el poder:

1. Poder ejercido desde puntos incontables dentro de un juego de relaciones que no son igualitarias y que son móviles.
2. Relaciones de poder juegan un rol tanto productor, como negativo (creador o prohibitivo) y están inmersas en diversos tipos de relaciones
3. El poder puede provenir de los estratos más bajos de la sociedad, recorriendo el cuerpo social, generando enfrentamientos.
4. Las relaciones de poder son intencionales, y no meramente subjetivas. El poder no se ejerce sin objetivos dados (por ello existen estrategias y tácticas)
5. Donde hay poder, hay resistencia a ese poder.

Relaciones de poder definidas como un modo de acción que tiene la pretensión de dar dirección (gobernar como dirigir) a otra acción, con el objetivo  de alcanzar fines específicos.

Para analizar las relaciones de poder, Foucault sugiere puntos básicos a considerar:

1. Que existen sistemas de diferenciaciones donde hay relaciones de poder (ubicar sujetos en lugares, discursos, diferenciación bajo la ley, la costumbre, etc.)
2. Identificar medios que permiten a las relaciones de poder existir. ¿Cómo es ejercido el poder?
3. Observar las formas de institucionalización que existen alrededor de las relaciones de poder.
4. Grados de racionalización en el ejerció del poder. El nivel de elaboración de estrategias ante las resistencias. Siendo el ejercicio del poder algo elaborado y que se organiza.

Las relaciones de poder no son un iguales al ejercicio de la violencia. La libertad es necesaria para que existan relaciones de poder. Deben darse posibilidades de acción

Método:

1. Regla de inmanencia: no hay campos, lugares o discursos donde haya relaciones de poder sin interés particular. Si algo deviene blanco de poder, es porque técnicas de saber y procedimientos discursivos inmovilizan. Reconocer, por tanto, los focos locales de poder-saber.
2. Regla de variaciones continuas: no buscar quién posee poder o saber,  o a quién le faltan; sino, identificar en el proceso constante de transformación las matrices de transformaciones de las relaciones poder-saber.
3. Regla de doble condicionamiento: los focos locales, los esquemas de transformación necesitan de una estrategia de conjunto, así como una estrategia de conjuntos requiere de tácticas específicas que son identificables.
4. Regla de la polivalencia táctica de los discursos: una práctica discursiva sobre el poder puede usarse tanto para reforzar como para minar una estrategia global, o emplearse de forma diversa en estrategias globales distintas.

Fuentes:

Foucault, Michel. 1976. Histoire de la Sexualité: La Volonté de Savoir. Vol I. III vols. Gallimard.

———-.1983. “The subject and the Power”.  En “Michel Foucault, Beyond structuralism and hermeneutics”. Ed. Dreyfus, Hubert L.  Chicago: University of Chicago Press. 2^nd Ed. 208-226

En español, online:
http://www.uruguaypiensa.org.uy/imgnoticias/681.pdf

 

Sobre la «Identidad» (I): Stuart Hall

Dawoud Bey, Stuart Hall, 1998 (Fuente: thenewartexchange.org.uk)

Sobre la Identidad: Recordando a Stuart Hall (3 de febrero de 1932 – 10 de febrero de 2014)

Hace unos días conversaba con una colega sobre este pensador. Era una conversación light y este autor no era el centro de la misma, pero se coló por un momento. Leí hoy que ha muerto. Tenía pensado comenzar a escribir pequeños apartados sobre diversos autores y pensadores, artistas y filósofos, gente que me había enseñado algo a la distancia, en tiempo y espacio. Por esa razón deseo comenzar con Stuart Hall hoy.*

Para Stuart Hall, la identidad no es simplemente un elemento estático, esencialista, sino creada desde posiciones específicas, en las cuales el contexto discursivo del sujeto es importante, así como también es estratégico. Hall afirmaba que la identidad no es una esencia, que no existe un verdadero ser  pre-social, sino que las identidades son constituidas a través de las posiciones del sujeto, siendo construidas dentro de discursos y prácticas (Redman 2000, 09 –10). Además, la constitución de la identidad se consigue a través de las “diferencias” (en referencia a Derrida) y el impacto del encuentro con el “otro” (the Other) es un factor importante:

“Precisley because identities are constructed within, not outside, discourse, we need to understand them as produced in specific historical and institutional sites within specific discursive formations and practices, by specific enunciative strategies. Moreover, they emerge within the play of specific modalities of power, and this are more the product of the marking of difference and exclusion, than they are the sign of an identical, naturally constituted unity – an ‘identity’ in its traditional meaning (that is, an all-inclusive sameness, seamless, without internal differentiation).” (Hall 2000, 17)

Para Hall las identidades funcionan como un punto de relación entre los individuos precisamente por su capacidad de excluir, de dejar fuera algo. Su homogeneidad no es natural, sino que es una construcción.

De la misma forma, la identidad no es algo que permanece fijo o localizado en un lugar específico, sino anexadas de forma temporal a la posición del sujeto (construida por prácticas discursivas), y tienen la característica de ser una representación:

“identities are thus points of temporary attachment to the subject position which discursive practices construct for us […] Identities are, as it were, the positions which the subject is obliged to take up while always ‘knowing’ that they are representations, from the place of the Other, and thus, can never be adequate – identical – to the subject processes which are invested on them.”(Hall 2000, 19)

Los otros forman parte de la construcción que nos hacemos de nosotros mismos. La identidad, como identificación, no es algo que acontece de una vez y permanece en ese estado. El propio Hall, por su experiencia como inmigrante,  dio énfasis a la cuestión  de cómo el “ser” se manifiesta de nuevas formas significativas en relación con la otredad (otherness) y como lo que un individuo piensa que es su identidad, muda frente a diversos contextos. El saberse “negro” (Hall era originario de Jamaica y allí, para él, ser “negro” no era algo que tuviese el mismo significado que tenía cuando él llegó al Reino Unido y era llamado “negro”), por ejemplo, en un momento en el cual el individuo es etiquetado como “tal” en un contexto específico, cuando el ser “negro” no era una categoría que tuviera significado, y que sólo obtiene significado en contacto con la otredad (Hall 2013).

Esta caracterización es más evidente cuando se habla de identidades modernas, en constante cambio, afectadas por el ritmo de vida social desde finales del siglo pasado. Como consecuencia de estos cambios en el mundo moderno, la realidad termina por fragmentarse, lo que llama la atención de los teóricos sobre el quiebre de estas identidades modernas. Hall apuntaba que lo que acontece es que, en el pasado, la identidad parecía un lugar en el cual el individuo se podía sentir estable, y que ahora estamos frente a una fragmentación  de los paisajes culturales en los cuales el sujeto deja de ser un todo integrado y localizado, y pasa a estar descentralizado:

“This is the fragmenting of the cultural landscapes of class, gender, sexuality, ethnicity, race and nationality which gave us firm location as social individuals. These transformations are also shifting our personal identities, undermining our sense of ourselves as integrated subjects. This loss of a stable ‘sense of self’ is sometimes called the dislocation of de-centering of the subject. “(Hall 1996, 596–597)

Para finalizar, un  ejemplo de identidad construida es el de identidad nacional. Hall consideraba que ésta no es algo con lo que los individuos nacen, sino algo que es formado y transformado en relación con representaciones sociales. Las personas no son simplemente ciudadanos de una nación, sino que participan de la idea de la misma representada en su cultura nacional, la que, a su vez, es un discurso, una narrativa, una forma de crear significados. La identidad nacional, según Hall, corresponde a una comunidad imaginada (en acuerdo con la tesis de Benedict Anderson, 1991), de la cual, sus miembros sienten que forman parte, construida sobre una narrativa de nación, que es contada y recontada en el tiempo, a través de diversos medios, y que es compartida por los miembros de esta comunidad imaginada.

Bibliografía.

Anderson, Benedict. 1991. “Introduction.” In Imagined Communities: reflections on the origin and spread of nationalism, 1–8. London: Verso.

Hall, Stuart. 1996. “The Question of Cultural Identity.” In Modernity: An introduction to Modern Societies, edited by Stuart Hall, David Held, Don Hubert, and Kenneth Thompson, 596–632. Cambridge: Blackwell. Disponível em:http://www9.georgetown.edu/faculty/irvinem/theory/Hall-Identity-Modernity-1.pdf.

———. 2000. “Who needs ‘identity’?” In Identity: a reader, edited by Paul du Gay, Jessica Evans, and Peter Redman, 15–30. Great Britain: Sage Publications Ltd.

———. 2013. “ETHNICITY: Identity and Difference.” Radical America. Accessed February 10. Disponível em: http://staff.washington.edu/theron/readings%202007%20cyprus/hall.pdf.

Redman, Peter. 2000. “Introduction.” In Identity: a reader, edited by Paul du Gay, Jessica Evans, and Peter Redman, 9–14. Great Britain: Sage Publications Ltd.

*Nota: Esta entrada no pretende ser de ninguna forma un estudio académico duro y puro sobre la perspectiva teórica de este autor, sino simplemente mi interpretación de su lectura.

«No te veo, bien sé…»

De Presagios (1923). Poema de Pedro Salinas, poeta español, de quien su nacimiento marcaba el inicio de aquéllos considerados parte de la Generación del 27.

Recuerdo cuando tenía unos 16 años y tuve mi primer encuentro con este poema. Fue en un libro llamado «Del Amor» de Stendhal (el autor de la «cristalización» de la persona amada). El poema de Salinas era el encargado de abrir este libro con sus palabras de sueño, directas y frases cortas pero profundas.

Este es un video que hice simplemente porque nunca pude sacar este poema de mi mente y corazón.

No te veo, bien sé.

«No te veo. Bien sé
que estás aquí, detrás
de una frágil pared
de ladrillos y cal, bien al alcance
de mi voz, si llamara.
Pero no llamaré.
Te llamaré mañana,
cuando, al no verte ya
me imagine que sigues
aquí cerca, a mi lado,
y que basta hoy la voz
que ayer no quise dar.
Marñana… cuando estés
allá detrás de una
frágil pared de vientos,
de cielos y de años. »
Pedro Salinas, Presagios.